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SAVIKI DIARY(山美日記)
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論王嵩山論山美

山美的「大社意識」與達娜伊谷的關聯初探──
從王嵩山《聚落經濟、國家政策與歷史》一書第三章談起

By Nakao Eki(未經出版的田調報告之一,AUG/15/2005; r.SEP/02/2005)

王嵩山出版於 2003 年的《聚落經濟、國家政策與歷史》一書篇幅雖不浩大,處理的範圍卻很廣博,用作者自己的話來說,他「嘗試以阿里山鄒族聚落的社會文化定義、經濟活動、國家政策等為經,兩個大社與三個小社不同型態的複數歷史(histories)為緯,交織的探討一個原住民族群的當代政治經濟社會與其地方史(local histories of the indigenous people)的性質」。 [1] 在我個人的閱讀經驗中,該書的第三章「小社與大社的變化循環:山美聚落的性質與歷史」[2] 是為全書最特別的部分。在這一章裡,王嵩山先以第一節(山美的過去)介紹了目前行政區劃上山美村的地理位置、口傳歷史以及過去的經濟活動與生活型態,其次在第二節(山美的現在)中介紹了近二十年來山美經濟活動的重大變遷,也就是 1980 年代以來在山美展開的達娜伊谷(Tanayiku)封溪護魚運動及其後續發展, [3] 第三節則做了簡潔扼要的結論,認為「過去曾經是大社(hosa)」且「擁有男子會所(kuba)」 [4] 的山美,其實一直保留了「大社意識」,晚近達娜伊谷封溪護魚運動的成功,以及達娜伊谷自然生態公園的成名,也進一步激發了此種「大社意識」。

如同王嵩山在全書序言的開頭便已指明的,這本書的討論重點不僅僅是阿里山鄒族的歷史,更要討論其歷史的「性質」,關於山美的第三章便特別清楚的體現了這一點。王嵩山在這一章裡很明確的將山美的歷史理解為一個現實上從大社變成小社,再在意識上從小社邁向大社的過程。就邏輯上來說,這樣的詮釋以「山美確實曾經是個大社」的前提為基礎,如果這個前提不存在,自然沒有「小社與大社的變化循環」可言,王嵩山認為始終存在著的「大社的記憶」,以及達娜伊谷的發展對這種「記憶」的刺激作用,可能也將變成無的之矢。然而,這是否就是討論這個詮釋時所夠做的最根本的概念拆解,其實尚有疑問,其中問題的徵結,還在於我們要如何來理解並掌握所謂的「大社」與「小社」。

誰的「大社中心主義」?──從山美的 Homeyaya 談起

在學者一向以來的認知裡,阿里山鄒族是「大社中心主義」的社會。「大社中心主義」這個名詞首見於 1952 年由衛惠林等人所編纂的《台灣省通志稿‧同冑志‧曹族篇》,[5] 但類似的說明早已見於日本時代由台灣總督府臨時台灣舊慣調查會所出版的《番族慣習調查報告書》。[6] 王嵩山本人不僅在 1995 年的《阿里山鄒族的社會與宗教生活》一書中肯定「鄒族在傳統社會結構原則及文化價值之運作與傳承中,都是衛惠林所稱『大社(hosa)中心主義』的」,[7] 在近年出版的《台灣原住民史:鄒族史篇》中,也再次引用衛惠林等人的看法,強調大社與小社在現實上的區別:

小社之分立大部份是由於人口增加與耕地的不足,「小社僅由耕作小屋(hnou)集合而成,因此乃經濟活動之一種表現,政治、宗教活動仍集中於大社,故小社建立之後,大社中心主義色彩並未稍減」(衛惠林等,1952:6-7)…就語意上來看,所謂小社 lenohi’u,指的是「暫時出去、離開一些時間(nohi’u)」,意指該地只是「暫居之所」,「真正的家」是在大社裡。[8]

然而這種看法並非從未受過質疑,只是不見諸學術論著。2005年7月2日我在特富野與高家(Yatauyongana)的長老高德生(Avae Yatauyongana)有過一次面談,高德生特別指出,所謂的大、小社,其實是一種根本上的誤解,或至多只能被視為人類學上的方便用語;由於 lenohi’u 只是族人外出時暫居之地,因此在傳統意義上,lenohi’u 如屬於達邦的里佳、山美,或屬於特富野的樂野和來吉,嚴格說來根本不成其為「社」,這也是重大祭典如 Homeyaya(小米祭)或 Mayasvi(戰祭)只會在 hosa 舉辦的原因。很顯然,高德生的意見比起學者間流行的認知還更要強調一個「社」的「適格性」,在他的想法中,hosa 的地理範圍似乎不僅指 hosa 所在之地,而已經將 lenohi’u 也包括在內。[9]

如果說高德生的看法代表了傳統上對「部落」定義的認識,我在告別高德生前往山美之後所做的後續調查,則突顯出 hosa-lenohi’u 定義問題的另一面向。目前尚在進行中的田野調查顯示,現今被統稱為「南三村」的山美、新美(Sinvi)和茶山(Cayamavana)三個部落,似乎因為其特殊的歷史而未能完全為高德生所說明的原則所統攝,其中山美的情況又與新美和茶山不盡相同,[10] 其中最明顯的差別,便是鄒族重要的歲時祭儀 Homeyaya(小米祭)在山美也同樣存在的事實。

雖然尚未遍訪所有的 lenohi’u 並且一一實地詢問求證,但至少到目前為止,山美是我的聽聞中唯一會自行舉辦 Homeyaya 的「小社」。Homeyaya 是以家族為單位舉行的祭儀,用最粗淺的方式來說,家族祭屋(emoo no peisia,禁忌之屋)的存在是使祭典可能舉行的最低條件,而山美確實有三個家族擁有共計五個祭屋,分別是位於山美第二鄰的安家(Yasiyungu)、第五鄰的莊家(Noacachiana)、第七鄰的楊家(Yakumangana)並另外兩個分屬不同系統但同樣姓安的家族。[11] Homeyaya 在山美的存在,在我所接觸過的(非山美的)族人之間各有不同的觀感,其中以出身特富野的浦家(Poiconu)兄弟在面對這個問題時的反應最具代表性。台北市立教育大學教授浦忠成(Pasuya Poiconu)曾在訪談中表示,就傳統而言,lenohi’u 不能自行舉辦祭典,他認為山美之所以存有 Homeyaya,是高一生(U’ongu Yatauyongana,1908-1952)時代以來,考慮到新墾的南三村距離 hosa 太過遙遠而採取的權宜措施,[12] 但這樣的說明卻未能切合山美的歷史,也無法解釋離hosa更加遙遠的新美和茶山沒有Homeyaya的事實。而較浦忠成小了十六歲的浦忠勝(Yapasuyongu Poiconu)則在受訪時相當含蓄的表示,如果要用「傳統部落權威的角度」去審視山美,「那當然他們有很多儀式很值得檢討,說起來好像大逆不道」,[13] 也就是說,雖然他不會對此提出批評,但在他個人的認知裡,像 Homeyaya 這樣的祭典在 lenohi’u 存在的本身並不能被認為「合於傳統」。8月1日才由達邦國小調任山美國小的校長浦忠勇(Iusungu Poiconu)則有另一番不同的看法。對他來說,山美有 Homeyaya 一事,似乎並不是一個切合或違背傳統的問題,他指出,

最近我們在做文化復振的時候,都會很重視小米祭跟戰祭,這些祭儀就是不斷的被媒體和自己的族人強調,但是掌握儀式主導權的人,是在大社那邊…反正媒體的報導焦點、學者的興趣,都集中在儀式上,儀式的本身就被渲染… [14]

這段意見暗示著一個通常為學者所忽略的面向:或許由於觀看和訪問的場所總是在「大社」,才造成了一般認知中 Homeyaya 祭典的「大社專屬性」,但若是從祭典的性質來思考,Homeyaya 似乎並沒有非「大社」不得舉辦的理由,這一點是與 Mayasvi 非常不同之處。浦忠勝對此有過一針見血的說明:

Mayasvi,我們翻譯成「戰祭」,那是非常有道理的,在戰爭勝利了之後一定要舉行,所以他本身就是捍衛領域有成而辦理的祭典,用現在的話來說,他是與領土、主權這些觀念有關的祭典。[15]

很顯然的,作為農事祭儀的 Homeyaya,既與領土、主權等概念無關,即便在 hosa 也是以家族為單位而舉行,為擁有 emoo no peisia 的山美家族各自舉辦,從常理上判斷,似乎也並非離奇之事。當然,一個祭典的存在是否「合於傳統」,並不是一個常識問題,而是一個歷史問題,要回答這個疑問,畢竟還是要從歷史上去尋找線索。對於這一點,居住在山美的本地人溫英傑曾不斷在閒談間向我強調,過去數十年間山美舉辦 Homeyaya 從來未曾間斷,只是都由擁有 emoo no peisia 的家族私下舉行,祭典的公開化其實是受到近年來「大社」祭典「世俗化」的影響,這可能也與鄒族祭典在近十數年間開始見諸大眾傳播媒體有關。在 2005 年 7 月 11 日的一次訪談中,他對此做了詳細的說明:

因為我們這邊是屬於達邦社,在收獲以後的新月時分,我們要等達邦決定了什麼時候舉行 Homeyaya 之後,我們這邊一定要比他早一點舉行。我們這邊先舉行,然後我們要把我們收獲的小米揹到大社各個家族的 emoo no peisia… 但是我們這邊還是有收獲的一個過程啊,我們要比大社先舉行小米祭,小米神會先從小社開始巡,再慢慢到家屋。所以為什麼會有互訪的過程,因為小米神經過以後就不再回頭。因為山美是達邦的 lenohi’u,所以一定要在達邦舉行 Homeyaya 之前先舉行,又因為我們的海拔比較低,小米收成的時間會比較早,可是又要等大社確定有關小米祭的儀式過程,我們才能確定我們這邊的儀式要怎麼進行。事實上山美以前的小米祭都是自己舉行,不過這三、五年間開始慢慢學習大社的互訪過程。事實上以前在山美是不存在這種邀請、互訪的過程。而不是像現在完全抄襲達邦、特富野那種方式。[16]

所謂「山美一直以來都有舉辦 Homeyaya」,到底可以上溯到多久以前,至今我尚未能就此獲得一個肯定的答案,而且這種答案根本上是否可能也屬未知,可以確定的是,這必然與山美的歷史密切相關。溫英傑在同日的訪談中也提及,就算不排除晚近移墾、定居措施所造成的影響,山美舉辦 Homeyaya 的傳統也與族人的遷徙歷程有較密切的關聯:

山美這裡的人不一定是直接從達邦過來的,有的是先到里佳,或是到哪個現在已經不存在的部落,然後才到山美,這可能已經有幾百年的歷史。山美的 emoo no peisia 也不是直接從大社遷過來的…有一個相對的東西就是,特富野的小社包括了樂野跟來吉,為什麼那邊現在沒有 emoo no peisia?也許以前有,不過至少在山美〔emoo no peisia〕是很完整的保留了下來。那新美、茶山…他是後來新興的,他是光復之後才有的聚落。新美,在我的了解裡,以前也是有的,他的 emoo no peisia 跟大社之間的關係是很清楚的。[17]

雖然溫英傑強調這只是他個人的觀察,但若後續的研究可以支持此一說法,則 emoo no peisia 和 Homeyaya 出現在 lenohi’u 便沒有「不合傳統」可言,與「大社」或「小社」的概念界定,也將成為無甚關聯之事。

不可否認的,鄒族的「大社中心主義」是一個流行且穩固的認識,因此當近年來外界(包括其他部落的鄒族人)開始聽聞山美舉辦 Homeyaya 之事,經常便將之與達娜伊谷近十數年間的快速成長掛勾,或多或少都認為,山美經濟能力的提升與居民力求達娜伊谷更進一步的發展,已經開始對山美產生悖離「傳統文化」的影響。這種輕率的論斷,與王嵩山在《聚落經濟、國家政策與歷史》一書中,將達娜伊谷的發展與所謂的山美「大社意識」牽扯在一起,兩者所抱的邏輯其實甚為相似。從以上的討論來看,Homeyaya 祭儀的「大社專屬性」事實上相當可疑,至少我在山美所蒐集到的在地說明,都已經對此構成強烈的反駁。[18] 誠如浦忠勇的意見裡所暗示的,我們對於鄒族重大祭儀專屬於 hosa 的定見,很可能根本就是我們心中「大社中心主義」偏見的產物,從這個角度來看,我在山美幾度聽見的「hosa 沙文主義」的批評,也就成為易於理解之事。儘管山美做為一個 lenohi’u 及其保有 Homeyaya 祭儀的曲折歷史尚有許多待考之處,但關於山美 Homeyaya 的初步討論如果能夠帶給我們任何教訓,大概就是研究者有必要在進入研究場域之前,預先反省所抱有的思維框架,是否終會將自己導向偏頗的理解和詮釋,進而使自己更加遠離研究對象的現實。[19]

山美的「大社意識」?──從關於kuba的傳說開始

本文一開始已經提及,王嵩山在《聚落經濟、國家政策與歷史》的第三章中指稱的山美「大社意識」,以「山美曾經是個大社」為邏輯上的基礎,而 kuba 的存在則是其中至關重要的條件。王嵩山在該章中共有兩處提及山美的 kuba,第一處為:

山美鄰近漢人的領域,過去曾經是大社(hosa)擁有男子會所(kuba)。在黃叔璥〈番俗六考〉中被稱為「沙米基社」,是十八世紀晚期著名的「吳鳳事件」發生地。依據口傳的資料,山美舊大社設立年代約距今兩百年前,創立氏族為 E?utsina,舊名 Tsatsaya,原來的部落(hosa)至少擁有六個聚落,但在本世紀初因流行病而滅社。[20]

這一段中其實一共指出兩個 hosa 所在地。首先提及的「沙米基社」及「『吳鳳事件』發生地」,無疑就是目前劃歸山美第四鄰的 Saviki。[21] 類似的說法也見於我自己訪談過的山美人,例如楊貴榮(Avae Yakumangana)便曾說過,在吳鳳事件之前,Tosku 家族在 Saviki 就擁有一座 kuba。[22] 事實上,該處曾有一座 kuba、為 Tosku 家族聚居之地的說法,在今日的山美幾乎可說是盡人皆知之事。該段後半部則指出,在現今劃歸山美第一鄰的 Cacaya,曾經另有一個由 Eucna 家族創立的 hosa。從所提及的年代差異和 Saviki 與 Cacaya 的地理距離來看,這一段的意思應該是說,在現今屬於山美村的範圍內,曾經先後存在過兩個不同的 hosa。同一章中提到 hosa 與 kuba 的第二處則說,

根據山美村長老的口述…山美位於 Yamakayua 有一處男子會所的遺址(因此稱為 niya-kuba),一般認為過去是 Yasiyungu(安)氏族所有,直到現在神聖的赤榕樹 yono 仍存活著。[23]

這一段中非常明確的指出,在現在山美第二鄰被稱為 Nia-kuba 之處曾經有過一個 kuba(這個地名本身也暗示,該處受命名時,kuba 已不復存在)。

2005 年 7 月起我在山美展開田野調查後不久便得知,居住於山美第四鄰的陽春梅(Paicu Avaiana)也正在為鄒族文化藝術基金會進行山美 kuba 遺址的調查工作。根據我的了解,她為了探究「山美曾有 kuba」的傳說而訪談了部落耆老,特別是目前居住於山美第六鄰的前村長高正勝(Pasuya Yatauyongana)以及居住於第一鄰的溫貞祥(Yapasuyongu Eucna)。她曾一度得到過去杜家在 Saviki、溫家(Eucna)在 Cacaya、安家在 Yamakayua 都曾擁 kuba 的口述,但有一日當溫貞祥聽到眾人向她談論過去在 Nia-kuba 的建築物時,立刻予以糾正,指出那僅是某種外型與 kuba 近似、稱為hufu 的建築物,與目前幾乎山美各鄰都有的聚會所相類,卻並非具有特定政治象徵與社會功能的男子會所 kuba。在早先一次進行於台北的訪談中,出身樂野的地理學者汪明輝(Tibusungu Vayayana)也對過去 Tosku 家族在 Saviki 擁有的建築持相同的看法,當時他將 hufu 解釋為「沒有舉行 Mayasvi 權力的會所」。[24] 不過,根據 8 月 14 日溫英傑的轉述,目前居住於山美第七鄰的方家(Tapangu)長老方東日(Pasuya Tapangu)於當日向溫英傑說明,過去在 Saviki 確實曾有一個獨立的 hosa,「屬於Tosku Tbunuyana 氏,而 Tosku 氏因疾病死亡及後來糧食不足,家族間產生嫌隙而離開,目前僅剩杜義仁家留在山美」,至於 Cacaya 和 Yamakayua(即第二鄰)的建築,則只是 hufu 而已。

在我個人的觀感裡,將 kuba 和 hufu 混為一談並不是值得驚異之事,因為這兩種建築物在外觀上確實非常相似。雖然「山美以前曾有 kuba」是許多山美人都有的印象,這未始不可能如溫貞祥和汪明輝所說,單純只是因為對於傳統建築物的名稱產生混淆誤用所致。雖然無法獲得確證,但目前我已傾向認為曾經存在於 Cacaya 和 Nia-kuba 的建築物是 hufu 而非 kuba。我之所以抱持這樣的看法,一方面是因為方東日和溫貞祥在部落中有著對傳統文化擁有深刻認識的口碑,在另一方面,也基於一個至為明顯的疑問:如果 Cacaya 和 Yamakayua 過去真的是個 hosa 並且擁有 kuba,那麼為什麼只有關於建築物的記憶流傳下來,其他關於 hosa「應該具備的事物」的記憶,卻一概付之闕如?如果山美曾經是個 hosa,那麼理論上應該也有頭目、曾舉辦過 Mayasvi 祭典、擁有敘述本身歷史的祭歌才是。此外,溫英傑也曾在閒談中提及:目前住在第二鄰的長輩們,幼時都還曾見過 Nia-kuba 的「疑似 kuba 建築物」,這表示該建築物一直存續到相當晚近,若那真的是一座 kuba,何以竟無一人對於 kuba 中極重要的燧石器(popsusa)[25] 留有任何印象?單純的「不復記憶」無法解釋這些疑問,毋寧使人較易獲致在這兩處曾經存在過的建築並非 kuba 的結論。

到目前為止,關於山美 kuba 的存在,比較可信的似乎只有 Saviki 一地而已,而且即便 Saviki 確實曾經是個 hosa,與今日的山美居民也已經無甚關聯。但這並不表示我認為王嵩山書中所敘述的「大社的記憶」純屬子虛烏有。相反的,我個人在山美的聽聞證實了,此種(可能只是)在混淆與訛傳之間建立起來的「大社的記憶」,在山美確實普遍的存在著。但是在另一方面,我卻認為王嵩山將此種「記憶」與晚近達娜伊谷的發展連結在一起的結論,是一個太過粗率且簡化的推論。

王嵩山在該書第三章的結論中引述了兩篇文章做為其推論的主要支持,這兩篇文章分別為 2000 年楊智偉(Voyu Yakumangana)所撰寫的〈邁向自治之路──淺談達娜伊谷的自覺經驗〉,[26] 以及沙瀀谷‧雅谷瑪安娜(楊智蘭,Sayongu Yakumangana)於 2002 年 4 月 12 日發表於《自由時報》的〈總統先生,請放鄒族一條自治的生路吧!〉。[27] 這兩篇文章中,前者所關切的主題,是 2000 年達娜伊谷自然生態公園所面臨的經營瓶頸。在指出達娜伊谷當時所面對的威脅(即:財團覬覦、觀光客過多、缺乏長遠規劃、既得利益者把持權力)之後,楊智偉寫道,「當外界誘惑逐漸增加時,強制力量薄弱的『落部自治公約』將隨時可能會被摧毀。設若形成在一定區域內具有與現代律法相同的強制效力,屬於族人的高度自治的法律規章,則上述問題便可迎刃而解,發展自治的配套設計就顯得格外重要。」很顯然的,楊智偉提出自治的願景,是著眼於達娜伊谷發展的歷史事實(山美居民自發性的在達娜伊谷進行封溪護魚的運動,並且訂定管理辦法自我約束)──用楊智偉本人的話來說──與「準自治」或「半自治」已相去不遠,實際上山美居民對達娜伊谷的經營,已經是「自治最重要內在部落自決的基本條件」確實存在的體現;楊智偉要求國家「創造出依法有據的自治體系」,其目的在於使達娜伊谷的未來發展可以不受「現今律法及強大誘惑的挑戰」;至少從該文的行文邏輯而言,尚無法看出如此主張與山美「大社意識」之間的關聯。而楊智蘭一文的邏輯也與楊智偉的文章類似,是對於政府「在四年內政府將投入四十五億經費,發展阿里山的觀光旅遊業」一事感到憂心,因為「國家也只是另類的恐怖財團,將會徹底破壞鄒族家園,為此我們寧可拒絕這些資源。」拒絕政府資源、強調當地的自主性,本來就是山美居民經營達娜伊谷的基本堅持之一,這在該文所引用的村長高正勝的意見中表現得至為明白。或者說,達娜伊谷的成功,使楊智蘭至少願意相信原先的作法才能持續為山美創造財富,因此而以山美社區發展協會理事的身份,表達對政府經費的拒絕之意,同時並要求要獲取更大的自主空間,也就是鄒族的自治。

楊智偉與楊智蘭的文章,至少就其表達方式而言,是屬於就事論事的典型,對這兩篇文章略加分析便可看出,文中其實並沒有足以支持王嵩山推論之處。[28] 雖然,王嵩山所謂山美年輕人因為長輩的教導而保有「大社的視野」,此種視野「見之於山美近幾年的發展過程」,而達娜伊谷的成功、成名並且使「山美的『大社意識』又開始勃然」,不是不能夠作為一種假設而存在,但此種假設若沒有經過細膩的訪查與分析,終究也只能繼續被視為一個假設而已。

山美是否存有一種「大社意識」是一個饒富趣味的問題,要回答這個問題,我們不僅必須再度嘗試釐清我們對大、小社概念的認知,也必須進一步界定「大社意識」所指涉的內涵,和山美錯綜複雜的歷史。而達娜伊谷的發展是否與(可能存在的)「大社意識」有關,則是另一個層面的問題,這個問題是否終能獲得回答,無疑還有賴進一步的研究。

【註】
[1] 王嵩山,《聚落經濟、國家政策與歷史:一個台灣中部原住民族的例子》,台北:國史館台灣文獻館,2003,iii;引文中的英文夾注為原書所有。引文中所稱的「兩個大社」,指的自然是阿里山鄒族目前僅存的達邦(Tapangu)與特富野(Tfuya)大社(hosa),而他選擇討論的「小社」(lenohi’u,王嵩山書中拼寫為 denohyu),則為隸屬達邦的山美(Saviki)以及屬於特富野的來吉(Lalaci)和樂野(Lalauya)。
[2] Ibid.,35-46。
[3] 該章第二節(39-45)中,第40頁「達娜伊谷(Tanayiku)溪位於嘉義縣阿里山鄉山美村東側…」以下文字幾乎均為抄襲而來,原文作者為任職於山美派出所的警員溫英傑(Mo’o Eucna)。在2005年8月5日的面訪中,溫英傑表示,該文最初發表於 1997 年時報文教基金會所主辦的「社區與河川研討會」,此後又再度發表於嘉義縣政府et al.所主辦的「1997 社區終身學習國際研討會」。我所比對的版本亦由溫英傑提供,見:溫英傑,〈達娜伊谷生態保育與山美社區營造〉,《山海文化雙月刊》,第 18 期(March,1998),59-63。
[4] 王嵩山,op. cit.,35;斜體字的鄒文夾注為原書所有。
[5] 衛惠林、余綿泉、林衡立,《台灣省通志稿‧同冑志‧曹族篇》,南投:台灣省文獻委員會,1952,6-7。
[6]「本番〔i.e.阿里山鄒族〕的各群…是由一中心社與附屬的一個或數個社所組成。此中心社稱為 hosa,過去譯之為大社;附屬社則稱為 maemoemoo lenohi’u,譯之為小社。而『群』則是聯合組成的一個社會團體,由一個世襲的頭目家來統治之。本報告書則暫稱此團體為『黨』。」引自中央研究院民族學研究所的中譯本,《番族慣習調查報告書第四卷:鄒族》,台北:中央研究院民族學研究所,2001,8。原書為:小島由道,《蕃族慣習調查報告書》,第四卷,台灣總督府臨時台灣舊慣調查會,1918。
[7] 王嵩山,《阿里山鄒族的社會與宗教生活》,台北:稻香,1995,6。
[8] 王嵩山、汪明輝、浦忠成,《台灣原住民史:鄒族史篇》,南投:台灣省文獻委員會,2001,257。斜體字的鄒文夾注為原書所有。此處對 lenohi’u 一字的解釋與我自溫英傑處獲得的說明不同,溫英傑表示,lenohi’u 一字應理解為「經常住在草寮(hi’u)裡」,其字義本身就帶有一種輕蔑的意思;此外他並且強調,不論從哪一個角度來看,hi’u 都不能被視為是真正的屋舍。
[9] 目前即便在鄒族人之間,將 hosa 和 lenohi’u 視為各別、定居的「部落」,只是彼此間存有從屬關係的看法,似乎也非常普遍,這自然與日本時代以來村里行政區劃的觀念不無關係。值得注意的是,類似高德生的看法在 lenohi’u 的居民之間也能發現,例如在 8 月 13 日的一次電話訪問中,溫英傑便表示,若是要求他「依照鄒族傳統觀念」來標界「達邦」的地理範圍,則除了目前公認的達邦社聚居之地應被指明為 hosa 所在地之外,向北應以特富野橋與特富野為界,向南則應將里佳、山美、新美及茶山等 lenohi’u 都包括在內。但不可否認的,一般 lenohi’u 居民在提到 hosa 時,指涉的通常都是 hosa 所在之地。由此即可看出,hosa 概念的實質意涵其實在當代的鄒族人之間也頗有分歧,此一概念的演變狀況究竟如何,還有賴進一步的研究。
[10] 在討論山美的歷史時,通常至少都會上溯到十八世紀末葉「吳鳳事件」發生之前聚居於 Saviki(目前「山之美」山莊所在的一片平坦、開闊的台地,被劃歸於第四鄰)的杜家族(Tosku)。來自 Yiskiana、古老的 Tosku 家族在「吳鳳事件」之前在 Saviki 聚居,後來因為瘟疫侵襲而逃往別處,目前山美的居民多數都是晚近(日本時代起)才陸續自達邦村(包括達邦與特富野兩個部落)或里佳村等地遷來,這樣的說法在山美居民和其他部落的族人之間,雖然不是全無出入,至少也是個模糊的常識。而新美和茶山則毫無疑問的是日本時代新墾的聚落。關於山美歷史的不同敘述,與鄒族氏族的遷徙歷程密切相關,王嵩山在《聚落經濟、國家政策與歷史》便引用口述資料勾勒出這段歷程的複雜性與族人記憶之間的歧異,見:36-38。
[11] 在 2005 年,第二鄰安家的祭典舉行於 7 月 6 日,第七鄰的三個家族則於 7 月 9 日同日舉行,均在他們所屬的 hosa 達邦辦理 Homeyaya 的日期(8 月 6 日)之前,唯有第五鄰的莊家遲至 8 月 8 日才舉行祭儀(詳下文及註18)。
[12] 訪談於 2005 年 6 月 27 日,行政院原住民族委員會(台北,I002-JUN272005)。訪談當時浦忠成為行政院原住民族委員會政務副主任委員。
[13] 訪談於 2005 年 7 月 7 日,行政院原住民族委員會(台北,I007-JUL072005)。在後續的追問中,浦忠勝明白的承認他所指的「儀式」至少包括了Homeyaya。
[14] 訪談於 2005 年 7 月 14 日,山美國小(山美,I014-JUL142005)。浦忠勇目前為台灣大學農業推廣學研究所(鄉村社會學組)博士生。
[15] 訪談於 2005 年 7 月 7 日,行政院原住民族委員會(台北,I007-JUL072005)。
[16] 訪談於 2005 年 7 月 11 日,山美派出所(山美,I011-JUL112005)。
[17] Ibid..
[18] 除了溫英傑以外,第五鄰莊家 Homeyaya 的主祭莊慶輝(Avae Noacachiana,現任的達娜伊谷自然生態公園管理站主任)在第一次被問到關於山美 Homeyaya 一事時(即第二鄰安家於 7 月 6 日舉行 Homeyaya 前數日),便乾脆的表示,lenohi’u 也可以舉辦 Homeyaya,「只要在 hosa 的 Homeyaya 之前完成就可以了」(2005 年 7 月 2 日於達娜伊谷自然生態公園管理站(山美,I006-JUL022005)),這個說法與前述溫英傑的說明相同(見註16)。不知是出於初次會面不欲深談或另有其他顧慮,當時莊慶輝並未提及他自己的家族便擁有一個 emoo no peisia,也沒有提及他家的 Homeyaya 總在 hosa 達邦的祭典完畢之後才舉行的事實。日後我從側面所獲得的了解,是莊慶輝本人也不知道為何他家的 Homeyaya 與眾不同,因為他的父親只告訴他此一規矩,卻沒有說明原因。8 月 8 日我前往山美第五鄰參加莊慶輝家的 Homeyaya,雖然是今年我在山美唯一參加過的一場祭典,卻已經可以看出該次祭典與 hosa 之間微妙的相似與差異,但這個複雜的問題,還有待蒐集更多資料之後再另文討論。
[19] 王嵩山在《阿里山鄒族的社會與宗教生活》一書的導論中寫道:「大社不但是鄒人的認知中心,社會文化一切主要活動都在大社中進行,因此要瞭解鄒族的祭儀及其變遷也只有從大社著手才有可能求得全面性的瞭解。」嚴格說來,從這一段話中並不能確切看出他是否認為 Homeyaya 是否非 hosa 不得舉行。不過在同書中,他以 Homeyaya 為主軸,討論「大社與本家」(亦即 hosa 與 emoo)的觀念時則寫道:「屆臨小米漸漸成熟的日子,鄒族長老根據該年小米生產的狀況,決定舉行小米收穫儀式的時間,在大社的長老一旦決定日期之後,便遣人到小社去通知社人返回大社各家族中參加祭典。傳統上,即使大社與小社在海拔及氣溫上雖有相當差異,導致穀物播種、生長、成熟的時令不太一致,鄒人仍舊維持其『大社中心』的觀點,以部落中同一聯合家族的本家(emo)為舉行儀式的團體範疇。」雖然這一段話似乎是在指涉由 hosa 所舉辦的 Homeyaya,而沒有直接談及 lenohi’u 是否也舉辦 Homeyaya 的問題,但從文意(以及下文所敘述的 Homeyaya 流程)來推敲,王嵩山在成書當時(1995)似乎是抱持 Homeyaya 只由 hosa 舉行的看法。見:王嵩山,《阿里山鄒族的社會與宗教生活》,op. cit.,6、67。引文中的鄒文夾注為原書所有。
[20] 王嵩山,《聚落經濟、國家政策與歷史:一個台灣中部原住民族的例子》,op. cit.,35;斜體字的鄒文夾注為原書所有。
[21] 目前山美村民都將「山美」直譯為 Saviki,但就傳統的地名而言,Saviki 只指現今「山之美」那一片開闊的平地,而不能用以指涉現今包括了七個鄰的整個「山美村」,此為應該特別留意之處。另參見註 10。
[22] 訪談於 2005 年 6 月 27 日,行政院原住民族委員會(台北,I001-JUN272005)。
[23] 王嵩山,《聚落經濟、國家政策與歷史:一個台灣中部原住民族的例子》,op. cit.,37;斜體字的鄒文夾注為原書所有。
[24] 訪談於 2005 年 6 月 30 日,國立台灣師範大學(台北,I005-JUN302005)。
[25] 根據溫英傑的解釋,popsusa 是始終存放於 kuba 之內,用以點燃 kuba 內的火爐(pupuzu)的重要物品。
[26] 本文發表於《原住民族月刊》第 7 期(November 20 2000),我所閱讀的版本為網路版:www.abo.theleft.org.tw/。王嵩山書中該章節的註11似乎顯示,他並不清楚他所指稱的作者「波尤‧雅谷瑪喀那」與同註中所稱的「山美青年會前任會長楊智偉(Voyu-e Yakumangana)」其實便是同一人,他所引用的文章其實正是同一篇。
[27] 王嵩山在該節第二段(至註 10 為止)幾乎一字不易的抄襲楊智蘭投書的內容,見:王嵩山,《聚落經濟、國家政策與歷史》,op. cit.,45-46。楊智蘭的文章亦可在網路上取得:www.libertytimes.com.tw/
[28] 我訪問楊智偉時,曾經非常明確的詢問過他想要「恢復山美 kuba」的念頭與近十數年來達娜伊谷的發展與成功是否有關,他的回答為:「山美要不要恢復 kuba,這個事情我真的是很想要做。這個,我想與達娜伊谷的經營沒有關係。」訪談於 2005 年 6 月 29 日,凱達格蘭學校(台北,I004-JUN292005)。
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